Érdemes olyan álláspontokkal is megismerkednünk, amit elutasítunk. Mert ha visszájára fordítjuk a tagadást, új oldaláról tudjuk megvizsgálni saját álláspontunkat is.

Sade szerelemfelfogásának megértéséhez, nem árt áttekinteni korának szellemi áramlatait. A felvilágosodás filozófiája jelentős változást hozott: A korábbi idillikus együttélés helyére a természeti társadalom felfogása lépett, ahol már nem a béke és az igazságosság a fő szervező erő. Az állatvilágnak megfelelően a társadalomra úgy tekintettek, ahol mindenki küzd mindenki ellen, hogy saját szükségleteit kielégíthesse. Azonban racionálisan is belátható, hogy az állandó küzdelmek közepette az egyén kevésbé tudja érvényesíteni (és megvédeni) érdekét, mintha szövetkezne. Úgy gondolták, a színtiszta racionalitás végre elvezeti az emberiséget az aranykorba. A felvilágosodás olyan kései szerzői, mint Sade, már elvesztették a hitüket ebben az új irányban, és negatív utópiákat festettek le a hideg és számító észre alapozva.

Sade nem csinál mást, mint ördögi logikával a végletekig fokozza a természeti állapotot. Minden emberi kapcsolat alapjának az önzést jelöli meg. Az emberek saját élvezetükre használják egymást, ezen kívül nincs értéke a személynek. Ha azonban a másikat nem mint személyt érzékeljük, a szerelem értelmetlen. Sade szerint ez az érzés nem is más, mint álruhába bújt birtoklási vágy. De ez a birtoklás sokkal inkább kiteljesíthető érzelmek nélkül, hiszen saját vágyaim helyébe nem lépnek a Másik vágyai.
A filozófiában a személy és a tárgy közt van egy lényeges különbség: a személy önértékkel rendelkezik, a tárgy azonban csak a személy viszonyában válik azzá, ami. (Például ugyanaz a letört faág lehet „puska” egy kisfiú kezében, vagy egy varázspálca egy kislány kezében. Értékét és értelmét csak szubjektumtól nyeri el…). Az önérték nélküli ember egy szerelmi viszonyban szexuális tárggyá degradálódik:
„Eugénie: … fejtse ki, kérem, minek tekinti a gyönyörszerzés tárgyát.
Dolmancé: Nem létezőnek drágám; akár részt vesz az élvezeten, akár nem, akár kielégül, akár nem, ha érzéketlen vagy fájdalmat érez, nekem tökéletesen mindegy, számomra egyedül az fontos, hogy élvezzek… Ha pedig a gyönyörszerzés tárgyai maguk is élveznek, biztosabban magukkal lesznek elfoglalva, nem velünk és ez következésképpen megzavarja a mi örömünket.” Sade márki – Filozófia a budoárban
Az érzelmek nélküli nemi aktus egyszerű műveletté silányul, amiben a cél a teljesítmény: minél több pozitúra kiélvezése egységnyi idő alatt. Az „együtt-létek” helyébe lépő „egymáson-létek”-ben az élvező sem lesz több, mint egy racionálisan működő gép.
Természetesen Sade se tagadhatja, hogy ezekbe az énközpontú kapcsolatokba belezavarhat valami többlet (a szerelem), amelyet ő metafizikai szenvedélynek nevez. Véleménye szerint ez azonban csak elkendőzi az igazi motivációt. Ilyenkor a test kívánalma helyébe a lélek lép. Ezt azonban nem győzi kritikával illetni: hiszen ez az a régió, ahol elveszthetjük önmagunk, amikor az Én helyébe a Mi lépne.

Azért is válogattam be éppen Sade-ot erre a hétre, mert megdöbbentően sok ilyen kapcsolati mintát látok. Itt nem is a pornófilmek ócska szadizmusára gondolok (maga Sade ipari tanuló lett volna az ilyen filmekhez képest...). Gyakran találkozom olyan nőkkel (ritkább esetben férfiakkal), akik elmesélik, hogy ők mindent megadnak a kedvesüknek, cserébe semmi sem kérnek, semmit sem remélnek. Csak azt, hogy viszontszeressék őket. De mindig csalódniuk kell.

Mi is történik egy ilyen kapcsolatban? Az egyik fél, erőn felül igyekszik kielégíteni a másik minden igényét. A másik fél gyakran hiába is próbálkozik azzal, hogy szeresse a Másikat. "- Elmenjünk vacsorázni, drágám? - Legyen, ahogy Te szeretnéd!" Meglepő alapossággal tudják néha az emberek kilúgozni saját magukat egy párkapcsolatból. Így azonban a Másik fél sem tudja már megteremteni a "Mi"-t. Nem tehet mást: szereti önmagát a kapcsolatban. És máris itt vagyunk a klasszikus Sadeisztikus kapcsolatnál...

A középkori szeretetfelfogást egyértelműen az isteni szeretet példája formálja, a krisztusi- és a felebaráti szeretet lesz a követendő eszmény. Így az eddig életvitel tényét képező szeretetteljes élet és szerelem immáron morális kérdéssé válik.

Szent Ágoston szerint a lélek az ember „súlypontja”. Ezen egy olyan, mindenben jelen lévő erőt ért, amely segítségével minden meglelheti a helyét a világban. Az ember azonban szabad akarata révén eldönteni, hogy elfogadja-e az Isten által neki meghatározott helyet, vagy szembeszegül, önmagát ítélve ezzel nyugtalanságra. Ez pusztán akaratán áll – és az akarat mozgatórugója a szeretet.

Ágoston megkülönbözteti az „amor Dei”-t, azaz az Istenre irányuló szeretetet, és az „amor sui”-t, azaz az önszeretet, amely eltávolít Istentől. A szeretet elsődleges tárgya Isten, ezért az ember a második helyre szorul. De ez a felebaráti szeretet sem perszonális. Szerinte az ember szellemi lényegét kell szeretnünk a másikban, attól függetlenül, hogy ez a lényeg aktuális-e, vagy csak lehetőség, nem több éppen, mint egy tökéletesedő lelkület.

„Az ilyen embernek földi élete során azért van szüksége barátra, hogy neki kifejezhesse háláját, ellenségre pedig azért, hogy türelmet gyakoroljon; akikkel lehet, jótékonykodik, mindenkivel szemben szívességet mutat. És habár nem szereti az időleges dolgokat, helyesen használja őket, és úgy segít benne az embernek, ahogyan lehet, ha már nem segíthet mindenkinek egyaránt.” Szent Ágoston – Vallomások.

Ez a szövegrész előremutat Ágoston híres fogalmi elválasztására, ami ma is hasznunkra lehet: Élvezet és használat. „Élvezni annyit tesz, mint valamely dologhoz szeretettel hozzátapadni önmagáért. Használni pedig azt jelenti, hogy valami életünkhöz tartozó dolgot olyasmi elérésére fordítunk, amit szeretünk…” Itt belefutunk azonban egy logikai zsákutcába: mivel a szeretet nem kötődik a személyhez, ezért a társunk nem lehet öncél (ez csak Istent illeti meg). Azonban az evangélium szellemiséggel az is ellentétes, hogy eszközként tekintsünk felebarátunkra. Ráadásul ahhoz, hogy az önszeretet helyett Isten szeretetét tudjuk választani, le kell mondani vágyainkról.

Ha a szerelem tárgya pedig nem a másik személy, hanem az általános emberi, akkor elkerülhetetlenül adódik, hogy az érzelmek mellékesek lesznek. Egy logikai csavarral él Ágoston:

„Csak ahhoz nem ragaszkodunk, amit fájdalom nélkül el tudunk veszíteni. Aki akadályok leküzdésével jutott el valamihez, amit csak fájdalommal tud elveszíteni, az látszólag győzedelmeskedik, de a valóságban vesztes. Ellenben az győz, aki hátrálásával eljut ahhoz, amit hajlandó elveszíteni.”

A szerelem tárgya ha nem a másik személy, akkor a szexualitás feleslegessé, sőt bűnös viszonnyá válik. Ágoston szerint gyűlölnünk kell mindazt, amitől meg akarunk szabadulni. És mivel ezekben az időkben a test sokkal inkább „a lélek börtöne”, mint „a lélek temploma”, így a test gyűlöletével gyűlöletessé válik a testiség is.

Ezen a ponton azonban egy pillanatra meg kell állnunk, és nem árt tudatosítanunk, hogy egy gondolkodási rendszer sosem független a gondolkodótól, aki léte meghatározó kérdéseire keresi a választ. Ágoston egy „világi” életből megtért ember, aki küzd saját „démonaival”. Nem tekinthető egységesnek a szexualitás elutasítása a középkorban. Egészen másként vélekedik például Pierre Abélard (akit Heloise-hoz kötődő tragikus szerelme kapcsán ismerhetünk…): „A természetes testi gyönyör semmiképpen sem bűn, s nem róható fel vétkünkül, ha gyönyörködünk abban, aminek megtörténtét szükségszerűen kíséri a gyönyör érzése.” Pierre Abélard – Etika

Az ágostoni szeretet nem a diadalmaskodó életöröm járuléka, hanem önmagunk keresésének állandó háttere és alapja. Célja nem az átélésben, hanem az erényeink fejlesztésében van.

– Mészáros András: A transzcendencia lehelete – a szerelem időbeliségéről alapján.

A görög filozófia első szerelem értelmezéseit a mítoszoktól örökölte. Ezekben Erosz, mint kozmikus teremtőerő jelenik meg, aki a Káosz Ellentéteibe ültette bele az Azonosságot, a Vonzalmat, az Egységet. Az Egység alapvető tájékozódási pont a görög gondolkodásban. Ez legtisztábban Parmenidésznél és Platónnál mutatkozik meg, akik szerint csak az Egységes bír valódi léttel, szemben a tapasztalati világ állandóan változó káprázatával. Az Egység összefonódik így a Létezés, és a Jó fogalmával is. És mivel a Jó ilyen szoros kapcsolatban áll a vonzódással, ezért bármilyen érték is csak a szerelemen foganhat meg. Szerelem nélkül tehát nincs egység. Platón szerint a nem szerető ember csupán fél-ember. Pontosabban eredeti létformájának csupán a fele.

Az Androgün-mítosz szerint Régen az embereknek négy keze volt, négy lába és két feje. Olyan hatalmasak és erősek voltak, hogy Zeusz kettévágta őket, nehogy az istenek ellen támadjanak. Azóta vágyik az egyik fél megtalálni a másikát. A szerelem vágy az önmagunk teljessége iránt. Sokszor érzünk így, mai napig használjuk az olyan kifejezéseket, hogy keresem a másik felem, vagy azt, aki kiegészít.
Ennek az Egységnek a megteremtéséhez azonban fejlődni kell. Így válik a szerelemi kapcsolat a nevelés fontos részévé. Platón tanácsát követve az ifjak figyelmét először a szép testek felé kell fordítani.Egy idő után ráismernek majd az ifjak, hogy minden testi szépség édestestvére egymásnak, és eltelnek vele. A sok egyforma szépség közt választani nem lehet. Ezért a figyelmet a testről a szép cselekedetek felé kell fordítani, majd eredetükre, a szép lélekre. Az ifjak többre fogják így értékelni a nemes lelket a csinos testnél.

Érdemes jól megválasztani a mestert, aki ezen az úton végigkísér minket. Mivel a mesternek nem az az érdeke, hogy a tanítványa fejlődjön. Ugyanis a mester addig rendelkezik valamilyen vonzó többlettel tanítványa szemében, amíg át nem adja tudását. Ha a már nincs mit átadnia, akkor szerelme könnyen elhagyhatja őt egy másik tanítóért. Erre a dilemmára (ami a Phadirosz c. könyv alapját képezi) az a belátás ad feleletet, hogy a szerelem isteni dolog, ezért az igaz szerelemnek nem is lehet rossz a következménye. Csak azt tekinthetjük igaz szerelemnek, amely mindkét felet egy tökéletesebb állapotba emeli.

Ennek szemléltetésére Platón egy másik gyönyörű mítoszt hív segítségül: A halhatatlan lelkek mielőtt megszületnének, az ég felé törnek, hogy az istenek közé jutva az örök igazságokat szemlélhessék boldogságban. De a lelkek egy részét a vágyaik a föld felé húzzák, és nem tudják rendben követni az istenek szekerét. A nagy tülekedésben összeütköznek a lelkek, és elveszítik szárnyaikat, és addig zuhannak, amíg anyagot nem érnek - azaz újjá nem születnek. A szerelem, mint a lélek legjobb és legistenibb érzése lesz az, ami megindítja ismét a lélek szárnyainak növekedését – azaz lehetőséget teremt az örökkévaló eléréséhez.
„Most aztán forr és hullámzik az egész lélek; és amilyen viszketést és bizsergést éreznek foghúsuk táján azok, akiknek épp jön a foguk, olyan állapotot él át a lélek is, amelynek szárnya nőni kezd. Forr és gerjedezik, s mintha csiklandoznák, mikor szárnya nő. Amikor aztán megpillantja az ifjú szépségét, s befogadja az onnan feléje áramló parányokat – amelyeknek neve: szerelmi báj –, átnedvesedik és felmelegszik, s így enyhül fájdalma és örömben úszik. Ha azonban távol van tőle és elszárad, beszáradnak azok a nyílások is, melyeken át a toll sarjadna, s becsukódva a szárny növekedését is elzárják; ez a sarjadzás a vággyal együtt bennszorulva lüktet, mint az ütőerek, és mindegyik csíra a neki megfelelő kijárat felé tör, úgyhogy az egész lélek – körös-körül ösztökéltetve – magánkívül van gyötrelmében; de a szépre emlékezve örvendezik is. S akiben e két érzés összevegyül, nyugtalanul gyötrődik állapota különössége miatt, és tanácstalanul tombol…” Platón - Phaidrosz.

– Mészáros András: A transzcendencia lehelete – a szerelem időbeliségéről alapján.

Az ele­jén leszö­gez­ném, hogy nem sze­re­tem a Valen­tin napot. Egy üres mar­ke­ting­fo­gás­nak látom, ami­kor el lehet adni a más­kor piac­kép­te­len lépe­gető szí­vecs­ké­ket. E seké­lyes­ség ellen két dol­got tehe­tünk. Eluta­sít­hat­juk az egész hóbe­le­ban­cot, vagy igyek­szünk tar­ta­lom­mal telí­teni az üres­sé­get. Én inkább ez utób­bit válasz­tom. Előveszek inkább néhány filozófust, lássuk, hogyan gondolkodtak a szerelemről! A nézőpontok forgatagában talán kristályosabb lesz az is, mi hogyan gondolkodunk erről.

Nem csoda, hogy annyi filozófust foglalkoztatott a szerelem. Meghatározza életünket, a legmélyebb régióinkat rázza meg, és fölfedi létezésünk ellentmondásait és tragédiáit.

Itt van a megismételhetetlenségbe vetett hitünk. Úgy érezzük, hogy egyetlenek vagyunk, ahogyan párunk is, és senki sem tesz minket pótolhatóvá, lecserélhetővé. De amint meg akarjuk ragadni egyediségünk, máris nevetséges általánosságok közt markolászunk. Mert miben rejlik vajon az egyediségünk? A cselekedeteinkben? Ugyan hány olyan cselekedetünk van, amit nem tudna megtenni Akárki Más? Az érzéseinkben? Én szeretek. De hányan szeretnek még? A gondolatainkban? Hány olyan gondolatunk van, amit más nem gondolhatna? Vagy talán pont a sze­re­lemtől vár­junk azt az illú­ziót, hogy sze­met huny­has­sunk átla­gos­sá­ga­ink fölött?

Vagy itt van az időbeliség kérdése. Mindannyian az örök szerelemre vágyunk. Kivételes alkalom, amikor az Én és a Te közt feloldódik minden határ, és elveszítjük a múltunkat és jövőnket. Csak a pillanat számít, amikor és amiben forrón öleljük egymást. De ez nem is igazi veszteség!  Aki a pil­la­nat­ban léte­zik csu­pán, az kisza­kad az idő folya­má­ból. Extá­zisba kerül. A pil­la­nat élménnyel telítődve szét­fe­szíti az idő kere­teit, és a repe­dé­se­ken át beszi­vá­rog az Örök­ké­va­ló­ság. Majd véget ér a kivételes alkalom, az örökkévaló semmivé foszlik, és újra csak véges emberek maradunk. Megérintjük az örökkévalót majd visszahullunk a kezdet és a vég fogságába.

Az időben pedig ott az ismétlődés, ami szürkévé tehet, megszokottá. Ugyanúgy kelni, fáradtan ugyanúgy hazatérni a munkából... Hol van a hétköznapiban az isteni? Maga az érzés is mindig különlegesnek tűnik, mindig megismételhetetlenek. Az első szerelem. Majd a második. Majd a ki tudja hányadik. Mindegyik különleges? Mégis mindegyik szerelem?

És mennyire egyszerű érzelem! Mindenki átélheti, nincs kötve tudáshoz, ranghoz, vagyonhoz. Néha úgy tűnik, sokkal egyszerűbb érzelem, mint a boldogság. De csa­ló­ka látszat ez is. Ami­kor kikér­dez­zük miben­lé­téről a szerelmet, akkor válik egyre bonyo­lul­tabbá, ért­he­tet­lenné, csodálatossá.

A sze­re­lem leg­sze­mé­lye­sebb érzé­se­ink egyike, mibenlétéről végső, objek­tív válasz nem adható. A gon­do­lati rend­sze­rek mögött min­dig ott van a gon­dol­kodó, aki a létét meg­ha­tá­rozó kér­dé­sekre keresi a vála­szát. A filo­zó­fi­á­ban – mint min­den más terü­le­tén –, itt sem fogunk kész választ kapni, csu­pán újabb, és mélyebb néző­pon­to­kat nyerhetünk saját szerelmeink megértéséhez.

A következő bejegyzést Gergő kollégám Határhelyzetben c. esetbemutatásaihlette, így ha hasonlóságokat vél a kedves Olvasó felfedezni, az nem a véletlen műve.

Manapság a krónikus betegségek korát éljük. Nincs pestis, se tífusz, helyette magas vérnyomás, cukorbetegség, sclerosis multiplex tartja sakkban az életért remegő testeket. Hála az orvostudománynak, ha meg nem is gyógyulunk, halálunkat szinte bármeddig elodázhatjuk.

Az említett betegségekkel kapcsolatban véleményem szerint az jelenti a legfőbb nehézséget – no persze azon túl, hogy gyógyíthatatlanok – hogy láthatatlan eredményekért kell küzdenünk, ti. a tünetek hiányáért vagy azok enyhítéséért. Véget nem érő harc ez. Olykor úgy tűnhet, az életünk másról sem szól, csak a betegség menedzseléséről: kényszerű életmód, szüntelen fegyelmezettség és odafigyelés, nem csoda, ha egyszer elszakad a cérna. Ha a „normális” életvitel összeütközésbe kerül az „egészségessel”, bizony óriási akaraterőre és kitartásra van szükség, hogy továbbra is helyesen viselkedjünk.

Manapság a hitelek korát éljük. Nincs barlang, se életre menő mamutvadászat, viszont van szép kis házunk, villannyal, gázzal, meleg vízzel (helyenként megspékelve állítható zuhanyfejjel) és a közelben hipermarket, melyből beszerezzük a szükséges beszereznivalókat, durva dárda helyett egy csinos hitelkártya segítségével. Terheljük, amíg lehet, újabb és újabb napot vásárolunk magunknak, amíg a keretünk engedi.

Bele se merünk gondolni, vajon hány évesek leszünk, mire mindent törlesztünk. De addig is toldozunk-foltozunk, nyújtózunk, amíg szakadt kis takarónk ér, hol számlát fizetünk, hol a gyereknek veszünk cipőt. Vegetálás napról napra. Úgy érezzük, soha nem lesz vége. Ha az igények és a lehetőségek hosszú távon nem találkoznak, egyre nő a feszültség, végül pattanhat a húr.

Kérdés, hogy mit teszünk ilyenkor? Hát, végső soron kiköthetünk egy kórházban infúziókkal teledöfködve vagy egy addiktológiai rehabilitációs osztályon, ahogy kerülnek is sokan. Rajtunk múlik. Nem a testi vagy épp anyagi természetű hátrányainkon, mert végső soron ezek csak külsődleges tényezők, melyek ránk-, belénktapadva léteznek. Betonkemények és irgalmatlan súlyosak, de ezek nem mi vagyunk.

Érthető, ha ezektől meg akarunk szabadulni. Gyűlölhetjük a körülményeket, de magunkat ne gyűlöljük érte. Természetes, ha ekkora terhek alatt kiborulunk, ha úgy érezzük, nem bírjuk tovább, ha dühösek vagy mélységesen elkeseredettek vagyunk. Ha elvesztünk is mindent, legalább magunkról ne mondjunk le.

Régóta szívem csücske Viktor Frankl (már ezen okból kifolyólag is remélem, hogy Gergő kollégám lassan meglep minket egy, az egzisztencializmusról szóló irománnyal, hiszen ez az ő asztala). Az osztrák származású pszichiáter…mégis mondj igent az életre! Egy pszichológus megéli a koncentrációs tábortc. (méretben) kis könyvét nagy lelkesedéssel szoktam ajánlani az élet árnyaltabb dolgai iránt minimálisan is érdeklődőknek, illetve kölcsön is szoktam adni, s ahogy ez lenni szokott, olykor elfelejtődik visszakerülni hozzám.

A szenvedés érték. Természetesen nem önmagában, hanem azon személy miatt és által, aki azt megéli.

Igazából soha nem értettem vagy inkább nem tudtam átérezni eme mondat súlyát. Az érték Frankl szerint abban rejlik, hogy még egy méltatlanul kiszolgáltatott állapotot is képesek vagyunk emberi minőséggel megtölteni, értelemmel felruházni, ha úgy tetszik, okulni belőle (a koncentrációs tábor borzalmain túllépve gondolhatunk itt akár egy súlyos betegségre vagy minket ért veszteségre is). Mert mi, emberek, ha okot nem is mindig feltétlenül, de célt találhatunk, s így, még a leghitványabb, legértelmetlenebbnek tűnő pillanatok is lehetnek jelentőséggel bíróak egy adott személy számára.

Ez eddig rendben is volna, de ugyan ki szeret szenvedni?

A választ saját életemre vonatkozóan mostanság kaptam meg, érdekes mód több frontról ért a megvilágosító támadás, mind a páciensek, mind a barátok részéről, közvetve és közvetlenül.

Nap mint nap szembesülök azzal az iszonytató ténnyel, hogy az érzelmek miként pusztulnak ki egy emberi lényből.

Pszichopatológiai szempontból vannak, akik már abszolút kizárták magukat a világból és saját bensőjük tengerében forgatják magukat, s vegetálnak, amíg lehet.

A skizofrén tüneteknél kevésbé szélsőséges példát képviselnek azok, akik afféle kívülállókként mozognak az emberek közt. Számukra minden idegen és furcsa, az érzéseik megélése helyett hagyják, hogy azok marionett-bábuként rángassák őket, mindenféle kapcsolatokba hajszolják magukat, illúziókat kergetnek, hitegetik magukat, majd amikor kipukkan a rózsaszín szappanbuborék, sírdogálnak egyet – már ha tudnak még.

És van, amikor az ember ugyan halad a maga útján, de már csak egy árny képében, hajdani önmaga szellemeként. Nem képes mélyen érezni, belül kong az ürességtől, nem képes, de már nem is akar valódi kapcsolatba lépni másokkal. Ilyen az, amikor ösztönvezérelve holmi idegen karjaiba omlunk, majd nem sokkal később szépen leporolva magunkat továbbállunk, barátok helyett óriási haveri körrel rendelkezünk és valójában már nem is motivál semmi bennünket.

Bizonyos aspektusból nézve irigylésre méltóak is lehetnek ezek az állapotok, hisz –látszólag – nincs kín, nincs fájdalom. Rosszabb esetben valóban nincs. Ahogy egy páciens megfogalmazta nekem egyszer: „eltölt a nihil”. Amíg van cél, van igény valami jobbra, addig a hiány az, ami mardos minket legbelül, de milyen lehet az, amikor konkrétan tényleg nincs ott semmi? Amikor valaki ésszel felismeri, hogy éreznie kellene valamit, de csak a semmi válaszol?

Ezek szerint, a szenvedés is valami.

Nem egy leányálom, de legalább benne rejlik a lehetőség. Akinek reggelente a sírás szorongatja a torkát, miközben épp csak a kávéját kavargatja, annak van még esélye arra, hogy egy este majd mosolyogva aludjon el. Ezért lehet érték a szenvedés is: mert aki látja és érzi az őt körbevevő világot (melynek ő maga is egyedi tagja), az be tud kapcsolódni a világba, az életbe, és ha egy apróságot fájdalommal tud fogadni, úgy lehet, hogy mást ugyanilyen boldogsággal.

Végső soron azt kell mondanunk, hogy hálásak lehetünk, hogy még érzünk, megélünk dolgokat, még ha úgy tűnik, néha ebbe bele is pusztulunk. Adjon erőt és legyünk büszkék, hogy emberi mivoltunkhoz méltó életet élünk, míg – valljuk be- sokszor könnyebb volna más utat választani: állati ösztönöknek engedelmeskedni, növény módra terjeszkedni és nem törődni semmivel és senkivel.

Felmerülhet a kérdés: megéri ez az egész? Egy kedves barátom a napokban kereste elő nekem Kundera: A lét elviselhetetlen könnyűsége c. könyvét „könnyed nyári olvasmány” gyanánt, melyet évek óta szándékoztam elolvasni. Az első oldalak sorai a megkönnyebbülés érzésével töltöttek el, azt kaptam, amire szükségem volt, pár éve talán csak elsiklottam volna felette.

„Minél nehezebb a teher, annál közelebb kerül életünk a földhöz, annál valóságosabb és igazabb.

Ezzel szemben a teher teljes hiánya azt okozza, hogy az ember könnyebbé válik a levegőnél, immár csak félig valóságos, s bár mozdulatai szabadak, semmi jelentőségük nincs.”

A félreértések természetes részét képezik a világnak. Léteznek konstruktív félrefordítások. Például a filozófia fejlődése is felfogható félreértések történeteként.

De vannak kifejezetten destruktív félreértések is. Az egyik, amit különösképpen nem kedvelek a „Carpe diem!” magyarra való átültetése. Mivel nincs rögzített jelentése, ezt is többféle módon fordítják. Vannak köztük szerencsésebb megoldások is, mint például a „Ragadd meg a napot”. Ha viszont szegény Horatius ezt úgy értette volna, hogy „Élj a mának!”, akkor ez a gondolata hamar eltűnt volna a filozófiai nonszenszek süllyesztőjében. De nem így értette.

Sokkal inkább: „élj a mában!” Apró eltérésnek látszik, mögötte hatalmas bölcseleti különbségek rejlenek. Ha valaki a mának él, az tagadja a holnapot, nem törődik vele. Általában a gyönyörelvet követők nagy jelmondata ez. Juhé, éljünk, ahogy éppen jólesik, mindegy is, mit hoz a holnap. A filozófiai gyönyörelvek messze esnek a közgondolkodás élvhajhászatától… A legkorábbi görög hagyományban is hamar észrevették, hogy az  „egy kupa bor jó, akkor még egy kupa bor kétszer olyan jó” – érvelés fokozása hamar ellentmondásba ütközik a valósággal.

Amikor Horatius arra biztat, hogy „élj a mában”, akkor egy sztoikus hagyományokba (is) ágyazódott gondolatnak ad hangot.

Horatius - LEUCONOÉNAK

/Éld e napot/

Nem kell kérdened azt, tudni tilos, hogy neked és nekem

mily sorsot hoz az ég, Leuconoe, és Babylonia

szám-titkát se kutasd. Leghelyesebb tűrni, akármi jön. Tán több évet is ad

Juppiterünk, tán sose lesz telünk többé, melyen - ahogy

most – habokat tört meg a parti szirt. Légy bölcs, szűrd le a bort,

és nyesegess kurta kis utadon minden hosszú reményt.

Míg fecsegünk, lám az irigy idő elszáll. Éld e napot,

és a ködös holnapiban ne bízz.

A sztoikus filozófusok szerint az ember szenvedésének két forrása, hogy olyan dolgokra vágyakoznak, amiket el nem érhetnek, és olyan bajokat akarnak elkerülni, amik elkerülhetetlenek. A kérdés tehát az emberi szabadság köre, hogy mi az, ami felett van hatalmunk, és mi az, ami felett nincs. Mindennel szemben, ami fölött nincs hatalmunk meg kell tanulnunk semlegesnek lenni és, elfogadni azokat.

A holnap nincs a hatalmunkban, egyedül a Most az, amit irányítani tudunk, amiről dönthetünk, a többi csak reménység. Ennek a pillanatban levésnek komoly filozófiai hagyományai vannak, mind a keleti buddhizmusban, mind a nyugati filozófiában. De ez a pillanatban levés jóval több (és jóval nehezebb), mint a gyönyörök hajszolása.

Amiről itt szó van, az tehát nem a holnap elutasítása. Különben nem kellene leszűrni a bort, és bölcsen élni sem kellene. A kulcs itt az ember „jelen-való léte” és az „előrevettetése” a jövőben élése közt található. Arra buzdít, hogy a légy készen; tegyél meg mindent, mi szükséges, és lehetséges. A pillanatra figyelj, mert az a tiéd.

Carpe Diem. Így...

A 20. század hetvenes-nyolcvanas éveiben sokaknak úgy tûnhetett: A "marxizmus reneszánsza" végképp elmaradt, a "nagy elméletek" több évtizedes tündöklés után éppúgy válságba jutottak⁽²¹⁾, mint a "kritikai elméletek"⁽²²⁾, ezzel pedig vélhetõen a "nagy filozófiák" tartós háttérbe szorulása is együtt jár majd. Annál is inkább, mert a II. világháború utáni korszaknak a Tudomány (és közelebbrõl a természet-, a társadalom- és a kultúrtudományok) által uralt szellemi világában a Filozófia -- legalábbis mint egy alapjában és egészében véve nem-tudományos jellegû diszciplina⁽²³⁾ -- sokat veszített korábbi tekintélyébõl és legitimitásából. Sõt a kortársak szemében a filozófia (valamint az annak mûvelésével hivatásszerûen foglalkozó filozófusok) mindinkább bizonyos többévszázados tudománytörténeti megatrendek érvényesülésének legfõbb áldozataiként⁽²⁴⁾, a diszciplináris hierarchiák többszöri átrendezõdése nyomán kialakuló új helyzet -- a modern tudománypolitikai status quo -- legfõbb veszteseiként jelentek meg.

Vagyis az európai filozófia, amelyet kontinensünk kultúrájának változatos történetében elõbb évszázadokig a "teológia szolgálóleányaként", majd évszázadokig a "tudományok királynõjeként" tartottak számon, az elmúlt ötven, száz vagy százötven évben újból és újból arra kényszerült, hogy a tudás birodalmának peremvidékeire számûzve tengesse tovább életét, s hogy többnyire valamilyen alárendelt, más diszciplinák képviselõi által neki juttatott szereppel elégedjék meg. Nevezetesen a "tudományok szolgálóleányának" nemcsak Platón és Arisztotelész, hanem mondjuk Kant és Hegel vagy Husserl és Heidegger örökösei által is méltatlannak érzett szerepével. Ami mármost a filozófusokat, s különösen a professzionális filozófusokat illeti, akiket pedig az értelmiségi közvélemény hosszú ideig a "tudósok köztársaságának" köztiszteletben álló polgárai, sõt néhány esetben egyenesen "alapító atyái", mindenesetre azonban az európai felvilágosodás élharcosai között tartott számon, nos, az utóbbi évtizedekben bizony az õ helyzetük sem alakult valami rózsásan. A "filozófusok" ugyanis a modern nyugat-európai kultúrában egyre inkább a "teológusokkal", sõt az "ideológusokkal" kerültek egy kategóriába⁽²⁵⁾, s úgyszólván velük együtt minõsültek vissza a tudósok köztársaságának "másodosztályú állampolgáraivá".

Közelebbrõl szemügyre véve egyébként a tudományos kutatás, az egyetemi oktatás és a különféle tudás-típusok kölcsönviszonyának modern története nagy viták és kemény csaták hosszú sorozataként jelenik meg. Jellemzésére így Isabelle Stengers belga tudománytörténész és tudományfilozófus alighanem joggal használta visszatekintve a "tudományok háborúja" kifejezést⁽²⁶⁾. Minden jel arra mutat ugyanis: A modern tudományok viszonya valóban annyira konfliktusos, mint amilyennek az õ meggyõzõ fejtegetései mutatják. Az egyes teorémák, diszciplinák és paradigmák versengése manapság egyre gyakrabban ölti mindenki mindenki ellen vívott elméleti harcának drámai formáját. Az egyes kutatók, tanszékek és intézetek, a különféle iskolák és irányzatok között a tudományos egzisztencia fenntartásáért, az intézményi autonómia megõrzéséért vagy az elismert diszciplínaként való túlélésért folytatott küzdelem gyakran elkeseredettnek tûnik. Oly annyira, hogy "békés egymás mellett élésük" feltételeinek kialakítása legfeljebb a viszonyuk "pacifikálására", sõt "civilizálására" irányuló fáradságos erõfeszítések holnapi sikerétõl várható.

Ha viszont ez így van, akkor bizony aligha fogadható el fenntartás nélkül az a mutatis mutandis többek által is vallott meggyõzõdés, miszerint a modern tudományok totális háborújának végsõ soron csupán egyetlen igazi vesztese lett volna -- t.i. a "filozófia"⁽²⁷⁾. Pedig egy ilyen merész állítás -- igaz sajátos megfogalmazásban -- még egy olyan komoly, kiemelkedõen jó nemzetközi idézettségi indexszel rendelkezõ természettudós reprezentatív mûvének címébe is belekerült, mint amilyen a francia Calude Allegre⁽²⁸⁾. A neves professzor, aki egyébként a legutóbbi idõkig országának oktatási minisztere volt⁽²⁹⁾, a modern (sõt némely tekintetben talán már posztmodern⁽³⁰⁾) természet- és társadalomtudományok XX. századi történetét e könyvében olyan gyõzelmek hosszú sorozataként ábrázolja, amelyeket azok legkiválóbb képviselõi, úgymond, "Platón" fölött arattak⁽³¹⁾ A francia tudós gondolatmenete szempontjából persze nem annyira a történelmi Platón (vagy esetleg az európai filozófiatörténet platonista vonulatának elméleti sorsa) bír igazi jelentõséggel. Hanem inkább annak a hipotézisnek a felállítása, hogy a modern szaktudományok -- épp múlt századi diadalútjuk során -- mind messzebb kanyarodtak, egyre távolabb sodródtak az európai gondolkodás történetének olyan fontosságú tartományaitól, mint a "kultúra", a "teória" és a "filozófia". Vagyis, mintha Allegre szerint a tudományos racionalitás érvényre juttatásának épp a teoretikus racionalitás háttérbe szorítása lenne a legfõbb feltétle. Vagy mintha a 20. századi tudománytörténet legfõbb eseménye nem is annyira a modern tudományok gyõzelme, mint inkább a klasszikus filozófiák veresége lett volna⁽³²⁾.

Persze "Platón" -- pontosabban az elméleti (és olykor egyenesen spekulatív) filozófia azon formája, amellyel neve az európai emberiség kulturális emlékezetében hagyományosan összefonódott -- a múlt század folyamán valóban többször szenvedett fájdalmas vereséget. Úgy is fogalmazhatnék: valóban vesztett néhány fontos csatát. De ezt alighanem "Arisztotelész", pontosabban a gyakorlati filozófia azon formája esetében is nyugodtan elmondhatjuk, amely az európai hagyományban viszont gyakran az õ nevével fonódott össze. Mindez azonban korántsem vált akadályává annak, hogy kontinensünk filozófusai, filozófiatörténészei -- sõt olykor természet- ill. társadalomtudósai -- a 20. században is rendre vissza ne térjenek a történeti Platón és/vagy a történeti Arisztotelész nagyhatású mûveihez⁽³³⁾. Sõt nem egy olyan modern gondolkodó akadt, aki egyebek között épp e mûvekbõl merített inspirációt, ha nem is a modernitás bonyolult problémáinak végleges megoldásához, de legalább azok ismételt fölvetéséhez)⁽³⁴⁾,

Ám a filozófusokéhoz képest vajon sokkal irígylésre méltóbb-e pl. az ökonómia és a szociológia, sõt a fizika, a kémia és a biológia vagy éppen a meteorológia képviselõinek helyzete? Vajon õk, ha nem is a filozófia, de legalább egymás ellen küzdve -- s ami még ennél is lényegesebb: az alapvetõ természeti és társadalmi folyamatok jobb megértésére, pontosabb elõrejelzésére törekedve -- soha nem szenvedtek volna kudarcot, soha nem vesztettek volna csatát? ⁽³⁵⁾ Ráadásul úgy tûnik: a tudományok háborúja, amely egyszerre modern és posztmodern jelenség, ma még távolról sem ért egyszer s mindenkorra véget⁽³⁶⁾. Ám ki merne ma ennek kimenetelével kapcsolatban bármiféle jóslatokba bocsátkozni? Ki merne ma arra vállalkozni, hogy Kant, Humboldt és Weber után, a fakultások újabb és újabb vitáiban szuverén módon igazságot tegyen? Ha viszont e vitáknak hatalmi szóval vagy a tekintélyelv alapján való eldöntésére amúgy is vajmi kevés esély van, akkor vajon nem bölcsebb-e a békés megegyezés, a konstruktív párbeszéd, sõt olykor egyenesen a módszertani ökumenizmus útját választani?

Vonatkozik ez a Filozófia és a Tudomány vitájára is. Annál is inkább, mert az ilyesfajta párbeszédre napjainkban több fontos példa akad. Elegendõ itt a Nobel-díjas Wigner Jenõnek a tudomány egységével és a tudományos megismerés határaival kapcsolatos gondolataira és arra utalni, hogy a fölmerülõ problémák megoldásában ez a jelentõs fizikus -- bár igen sajátos értelemben -- azért a "filozófusnak" is szerepet adott⁽³⁷⁾. Ám mutatis mutandis hasonlóan járt el a kortárs filozófia egyik jelentõs alakja, Paul Ricoeur is, amikor rendkívüli jelentõséget tulajdonított annak a dialógusnak, amelyet szerencsés esetben a filozófia a tudománnyal, a tudomány pedig a filozófiával folytat. Ezzel kapcsolatban 1991-es beszélgetésünk során Ricoeur a következöképpen fogalmazott: „ Egyike legállandóbb meggyõzõdéseimnek, hogy a filozófia nem lehet meg önmagában. Az összes nagy filozófus valamelyik nagy tudománnyal szembesült. Platon a geometriával, Descartes az algebrával, Kant a newtoni fizikával, Bergson a biológiával…Mi pedig, legalábbis az a filozófia amelyet én mûvelek, a társadalomtudományokkal. De a pozitív társadalomtudományokkal, ahogyan azokat ma mûvelik" ⁽³⁸⁾. Sõt úgy tûnik, hogy az idõs gondolkodó, aki 1991-ben fõként a modern történettudományra és a kortárs szociológiára célzott, 1998-ban figyelemre méltó lépést tett elõre a modern természettudományokkal (adott esetben a neurobiológia kiváló képviselõivel) folytatott elmélyült és kritikus párbeszéd tekintetében is⁽³⁹⁾. Általában elmondható, hogy míg a 20. század folyamán a pozitív tudomány neves képviselõire gyakran "filozófia-ellenes", a teoretikus filozófia neves képviselõire viszont gyakran "tudomány-ellenes" beállítottság volt jellemzõ⁽⁴⁰⁾, addig a 21. század küszöbén szerencsére ismét kibontakozóban van a különbözõ tudományos és filozófiai diszciplínák közötti termékeny dialógus⁽⁴¹⁾.

Annyi mindenesetre túlzás nélkül megállapítható: A 20. század utolsó évtizedében az európai tudományok története újabb, igen figyelemreméltó fordulatot érlelt. Legalább az európai kontinensen ugyanis a filozófia -- ráadásul nem is annyira "tudományos", mint inkább "nem-tudományos" elemeiben -- körülbelül tíz éve ismét a tudományos gondolkodás és a kulturális közvélemény érdeklõdésének elõterébe került. Sõt olyan kultúrnemzetek esetében, mint a német, a francia vagy az olasz, a globalizálódó tömegkommunikáció és a (poszt)modern média jóvoltából az európai filozófia bizonyos kérdései újabban nemcsak az értelmiségi elitek, hanem bizony a rádióhallgató, tévénézõ, magazin- és besztszellerolvasó, ill. a világhálón szörfözõ nagyközönség érdeklõdését is fölkeltették. S nem tekinthetõ eleve kizártnak az sem, hogy ez a trend vagy tendencia mondjuk a 21. század elsõ évtizedében is folytatódni fog.

Az elmúlt években egyébként a vezetõ francia hetilapok, szakfolyóiratok és kulturális magazinok egymás után publikálták érdekes cikkeiket, tematikus számaikat a francia filozófia aktuális kérdéseirõl⁽⁴²⁾. Hasonló tendencia a német kulturális közéletben is megfigyelhetõ volt⁽⁴³⁾, jóllehet a hangsúly ott inkább különféle kutatási eredmények összefoglaló bemutatására, igényes tanulmánykötetek kiadására⁽⁴⁴⁾ került. Ezek az elemzések az én olvasatomban nagyjából a következõ kérdések körül forogtak. Vajon azoknak van-e igazuk, akik úgy vélik, hogy az ezredforduló Európájában a filozófiai gondolkodás erõteljes föllendülése és mélyreható megújulása tapasztalható? Vagy inkább azoknak, aki szerint tulajdonképpen a francia gondolkodás hanyatlásáról⁽⁴⁵⁾, a német tradíció kimerülésérõl, sõt az európai filozófia "haláláról"⁽⁴⁶⁾ kell beszélnünk? Mivel magyarázható az, hogy az európai filozófia ma valóban közérdeklõdésre tarthat számot, valamilyen tömegigényt elégít ki, sõt egyfajta divatjelenséggé⁽⁴⁷⁾ vált? Mibõl fakadnak ezek a filozófiai szükségletek? S vajon a mûvelt nagyközönség tudásszomja ma miért éppen az "elméleti tudás" és a "gyakorlati bölcsesség", különösen pedig a "modern bölcsesség" egyes formáival⁽⁴⁸⁾ kapcsolatban ilyen erõs? ⁽⁴⁹⁾ Más vonatkozásban persze további problémák is fölvetõdhetnek, amelyekre az alábbiakban még röviden visszatérek

Az említett német és francia elemzésekbõl mármost néhány érdekes tanulság vonható le. Úgy tûnik pl., hogy a filozófiai problémák iránti érdeklõdés váratlan megerõsödése nem annyira valamelyik európai filozófia (vagy valamelyik európai filozófus) "nagy visszatéréseként" értelmezhetõ, hanem inkább a mûvelt nagyközönségnek az európai filozófiához való való tömeges visszatérésérõl van szó⁽⁵⁰⁾. Ehhez járul, hogy a kulturális közvélemény ma korántsem a maga egészében, teljességében, különféle hagyományainak és irányzatainak összességében vett európai filozófiához tér vissza, hanem erõsen szelektív módon csupán annak bizonyos, valamilyen oknál fogva jelentõsnek és aktuálisnak érzett képviselõihez, hagyományaihoz, ill. kérdésfölvetéseihez. Végül elmondható, hogy a modern (ill. elemeikben posztmodern) társadalmak mûvelt nagyközönsége a maga kulturális értékválasztásaiban korántsem bizonyul mindig teljesen szuverénnnek. A kulturális fogyasztók sokaságának különféle területeken megnyilvánuló ízlését és igényeit ugyanis az egyes országokban kidolgozott geopolitikai, geoökonómiai és geokulturális stratégiák is messzemenõen befolyásolják, mégpedig rendszerint a kultúrmarketing közvetítésével. Jó példa erre az a Franciaországban pont az ezredfordulóra idõzített erõteljes publicisztikai kampány, amelynek bevallott célja a jelentõs filozófus és közíró, Jean-Paul Sartre "nagy visszatérésének" elõkészítése.⁽⁵¹⁾. Nem kétséges persze, hogy a "filozófia reneszánszának" napjainkban tapasztalható jelensége ily módon értelmezve is külön magyarázatot igényel.

E különös jelenség mélyebb magyarázata mármost sokak szerint abban keresendõ, hogy napjaink modern társadalmai, fejlett civilizációi súlyos válságba jutottak, utat vagy irányt tévesztettek. Ennek kapcsán ugyanis a nyugat-európai lakosság, s különösen a mûvelt nagyközönség széles rétegeiben bizonytalanság és tanácstalanság uralkodott el⁽⁵²⁾. Így fölvethetõvé váltak olyan súlyos kérdések, mint pl. a következõk: Vajon modernizálódó, demodernizálódó és posztmodernizálódó társadalmaikban valóban együtt tudnak-e majd élni a nyugati világ polgárai? Enyhíthetõk-e valamelyest a modernség világszerte érzékelt "traumatizáló hatásai", gyógyíthatók vagy legalább kezelhetõk-e a modern társadalmak "szociális patológiái"? Sõt megfogalmazódott az a kérdés is, hogy egyáltalán "életképes-e még a modernitás"? Úgy tûnik, hogy az ilyen és hasonló kérdésekre -- amelyeket egyébként néhány kortárs filozófus valóban gazdagon föl is vetett⁽⁵³⁾ -- a nyugati világban ma gondolkodó emberek sokasága keresi türelmetlenül a választ.

Szélesebb értelemben az európai filozófiának az ezredfordulón megfigyelhetõ reneszánszát vélhetõen az tette lehetõvé, hogy a mûvelt nagyközönséget ma olyan nemzedékek alkotják, amelyek tagjai válságba jutott civilizációjukban élve minden áron "értelmet akarnak adni az életüknek". Olyan generációkról beszélhetünk tehát, amelyek képviselõi közül a közelmúltban sokan és sokféle megfontolásból valamilyen "értelem keresésére" indultak; olyan fiatalokról, ill. fõként fiatal felnõttekrõl, akikben nap mint nap fölvetõdnek az emberi élet és a történelmi folyamat "értelmére", a tudományos kutatás és a technikai fejlõdés "céljára", az emberi és társadalmi együttélés "lehetõségére" vonatkozó kérdések. Ez utóbbiak pedig végsõ soron éppúgy filozófiai jellegûeknek tekinthetõk, mint pl. az emberi-társadalmi együttélést szabályozó értékrendek "megalapozására", a globalizálódó világtársadalom "jövõjére" vonatkozó további kérdések. Itt egyébként olyan emberek sokaságáról van szó, akik persze mindennapi életük során -- így személyes "boldogságuk" és kulturális "identitásuk" keresésére indulva, a "másság" megértésére törekedve, ám persze tanulmányaik folytatása, hivatásuk, ill foglalkozásuk gyakorlása közben is -- bonyolult morális, etikai és deontológiai problémák egész sorával szembesülnek. Ráadásul az ilyen fiatalok, fiatal felnõttek döntõ többsége ma már korántsem elégszik meg többé azzal, hogy személyes és közösségi életének ezekre a bonyolult kérdéseire -- bármely értelemadásra szakosodott társadalmi instancia képviselõitõl is -- vagy "túlzottan egyszerû", vagy "túlzottan bonyolult" válaszokat kapjon.

Mindezen kérdések persze már csak érzelmi töltésüknél, gondolati súlyuknál fogva is komoly kihívást jelentenek a filozófia és a filozófusok számára. Ám a legnagyobb kihívást alighanem mégis a következõ jelenti ma: Az ezredforduló filozófusai -- miközben nem térhetnek ki az érdemi válaszadás elõl -- nem elégedhetnek meg akármilyen intellektuális retorika kimunkálásával sem. Hiszen közönségük mindenek elõtt olyan tartalmas szempontok megfogalmazását, olyan vonzó gondolati formulák megtalálását várja el tõlük, amelyek legalább valamiféle "arany középút" kijelölésére alkalmasak a túlzottan bonyolult és a túlzottan egyszerû válaszok mindig rossznak érzett végletei között. Márpedig ennek az elvárásnak megfelelni rendkívül nehéz feladat. Hogy mennyire nehéz, azt világosan mutatják pl. a napjainkban kialakuló "filozófiai piac" sajátos marketing-problémái. Arra gondolok, hogy míg a filozófia iránt a nyugat-európai térségben kétségkívül élénk érdeklõdés, sõt széleskörû (és nem utolsó sorban fizetõképes) "kereslet" mutatkozik, addig a filozófiai "kínálat" sokak szerint⁽⁵⁴⁾ minden megújulás és minden fellendülés ellenére sem eléggé differenciált. Amin fõként az értendõ, hogy ez a kínálat általában se nem eléggé népszerû, se nem eléggé színvonalas. Francia és német filozófus-kollégáinknak éppen ezért már jó ideje bele kellet törõdniük abba, hogy a közélet szereplõi idõrõl idõre olyan merõben szokatlan kérdésekkel zaklassák õket, mint pl. a következõk:

Vajon képesek lesznek-e a kortárs filozófusok arra, hogy a szakterületük iránt folyamatosan megújuló fogyasztói keresletet célzottabban, így horribile dictu a kulturmarketing ajánlásait is szem elõtt tartva, sõt adott esetben a modern médiák közvetítésével elégítsék ki? Vajon képesek lesznek-e a manapság mind gyakrabban médiaértelmiségiként föllépõ filozófusok (vagy éppen az olykor filozófusként föllépõ médiaértelmiségiek) arra, hogy az "akadémizmus" és az "amatõrizmus" rosz szélsõségein⁽⁵⁵⁾ a kamerák és a mikrofonok elõtt is fölülemelkedjenek? Vagy vegyük a professzionális filozófusokként föllépõ professzionális filozófusok esetét: Vajon valóban azt kell-e elvárni tõlük, hogy mindig és mindenütt -- pl. újságírói kérdésekre válaszolva, filozófiai laikusokal beszélgetve, más diszciplínák képviselõivel vitatkozva és egymásssal eszmét cserélve is -- kizárólag valamelyik szigorúan "tudományos" (vagy legalább szigorúan "ezoterikus") filozófia szószólóiként nyilvánuljanak meg? Hogy soha semmilyen engedményt ne tegyenek, sem valamelyik "exoterikus" filozófiának, sem annak a "személyes" filozófiának, amellyel néhányan közülük azért bizonyára rendelkeznek, sem pedig annak a "populáris" filozófiának, amelynek kérdései és válaszai pedig a "nem-filozófusok" túlnyomó többségét tulajdonképpen érdeklik? Sõt végsõ soron fölmerülhet az a kérdés is, hogy egyáltalán meg tudnak-e felelni napjaink professzionális filozófusai azoknak a bonyolult elvárásoknak⁽⁵⁶⁾, amelyeket újabban a filozófiai diszciplínán, sõt az egyetemi és akadémiai szférán kívülrõl -- ám legtöbbször a kontinentális európai civilizáción belülrõl -- támasztanak velük szemben?

Nos, a nemzetközi médiában tallózva óhatatlanul a következõ benyomásom támadt: Azok a válaszok, amelyeket a felsõ- vagy középfokú oktatás keretében ún. professzionális filozófusok adnak a francia, a német, ill. más nyugati fiatalok kérdéseire, az érdekeltek számára bizony még mindig gyakran tûnnek "túlzottan bonyolultnak", vagyis elvontnak és életidegennek. Ám vegyük most a változatosság kedvéért azoknak a "túlzottan egyszerû" válaszoknak az esetét, amelyeket többnyire a befolyásos ideológiák reprezentánsai adnak a nagyközönség kérdéseire. Nos, ha erõsen módosult formában is, a nyugat-európai térségben mind a mai napig megfigyelhetõ annak a tendenciának a térhódítása, amelyet a társadalomtudósok már évtizedekkel ezelõtt az "ideológiák alkonyaként" aposztrofáltak. A modern ideológiáknak -- így különösen a 20. század "politikával" és "vallással", ill. "tudománnyal" és "technikával" kapcsolatos ideológiáinak -- egykor oly erõteljes hatása ugyanis napjaink posztmodern körülményei között érezhetõen meggyöngült⁽⁵⁷⁾. Mintha utópikus energiáik mára kimerültek volna, mintha nem töltenék be többé az értelemadás funkcióját, mintha nem nyújtanának többé elegendõ reményt. A totalitárius politikai ideológiák (fasizmus, kommunizmus) végképp kompromittálódtak; az ú.n. nyugati marxizmus nemhogy "tudományos politikaként" vagy "tudományos világnézetként", hanem bizony "kulturális mozgalomként" is rég kifulladt. A történelmi egyházak korántsem mindig találnak meggyõzõ válaszokat az "új vallásosság" képviselõi által fölvetett súlyos kérdésekre, az újszerû és erõteljes spirituális élményeket kináló buddhiznussal⁽⁵⁸⁾ szemben pedig olykor egyenesen defenzívába szorulnak.

Ráadásul megrendült az a már-már vallásos hit is, amelyet a nyugat-európai ember hosszú évtizedekig a modern tudomány mindenhatóságába vetett⁽⁵⁹⁾. A tudományos modernség hagyományos formáira még oly jellemzõ "pozitivista", "szcientista" vagy éppen "technokrata" szemléletnek ma már a nyugati világban egyre több szigorú kritikusa akad. Épp a legfejlettebb társadalmak közvéleménye ugyanis korántsem bízik többé feltétlenül abban, hogy a természettudományok eredményeinek gyakorlati alkalmazása mindig és csakis jótékony hatással lesz a kortársak mindennapi életére; s persze abban sem, hogy a mindmáig töretlennek mondható technikai-tudományos fejlõdés szükségképpen és automatikusan emberi, társadalmi, ill. kulturális értelemben vett haladást von majd maga után. Sõt, mintha napjainkra szertefoszlott volna az a reménysugár is, hogy ha egyszer már a modern társadalmakban az olykor ellenõrizhetetlenné váló technikai, gazdasági és politikai folyamatok eredményeképpen különféle patologikus jelenségek burjánzanak el, s szaporodni látszanak a civilizációs válság tünetei, akkor azokat legalább a modern társadalomtudományok segítségével sikerül majd enyhíteni. Itt valószínûleg egy új tudománytörténeti konstelláció kialakulásáról van szó, amelynek lényege Gernot Böhme, német filozófus, fizikus és matematikus szerint⁽⁶⁰⁾ az, hogy a tudománytörténet "baconiánus korszaka" mára véget ért (vagy legalábbis a végéhez közeledik).

A fenti körülmények bizonyára nagyban hozzájárultak ahhoz, hogy az európai kontinens nyugati felén néhány éve a "filozófia reneszánszának" tömeges jelenségérõl beszélhetünk. Ezen a ponton azonban fölvetõdik két, egymással szorosan összefüggõ kérdés, amelyekre itt csak egészen rövid, jelzésszerû választ tudok adni: Mit értsünk ilyen körülmények között "filozófián"; s mit annak "nagy visszatérésén"? Az persze magától értetõdik, hogy a filozófia eddigi története során mindig is plurális természetû, vagyis sokrétû és sokarcú kulturális jelenség volt. További tisztázásra vár viszont, hogy vajon elméleti tartalmát, diszciplináris jellegét, mûvelõdéstörténeti státuszát tekintve melyik is (ill. milyen is) az a "filozófia", amelynek az "újjászületésérõl" ma oly sok szó esik? S hogy kik is azok a "filozófusok", akiknek "visszatérésérõl" olykor a kulturális magazinok címoldalai tudósítanak?

Ami az elsõ kérdést, a filozófia reneszánszának jelenségét illeti, az az ezredfordulón szorosan összefügg egyrészt a "gyakorlati filozófia", ill. a "gyakorlati bölcsesség" iránti igény és érdeklõdés újjászületésével, másrészt pedig azzal, hogy a "filozófia világfogalma", úgy tûnik, újból polgárjogot nyert napjaink elméleti diskurzusában⁽⁶¹⁾. Ez utóbbi értelmében egyébként a filozófia korántsem csupán néhány szakfilozófust érdeklõ problémák elvont tudománya, korántsem olyan diszciplína, amely csupán néhány szakember által érthetõ szaknyelven, a beavatatlanok számára felfoghatatlan szakmai zsargonban fogalmazza meg felismeréseit. Hanem sokkal inkább olyan kérdésekkel foglalkozik, amelyek elvben "mindenkit érdekelnek", s olyan nyelvezetet használ, amelyet elvben "mindenki megért". Ami pedig a második kérdést illeti, amikor ma a nyugati filozófusok egy részének nagy visszatérésérõl beszélünk, akkor bizony igen kevesekre gondolunk. A filozófiatörténeti múlt néhány klasszikusára, a jelen filozófiai életének néhány kiválóságára, fõként azonban a különféle médiák által gyakran szerepeltetett véleményformáló értelmiségiekre. Úgy tûnik ugyanis, hogy a mûvelt nagyközönséget ma a nyugati világban nem annyira a "rendszeralkotó", mint inkább az "életmûalkotó" filozófus megnyilatkozásai érdeklik; az olyan gondolkodó gondolatai, aki valamiféle "személyes filozófiát" alkotott⁽⁶²⁾. Vagy másként fogalmazva: A nagyközönséget (s ezért a szerkesztõket, a mûsorvezetõket, és a kommentátorokat is) legfõképpen az olyan értelmiségi, az olyan gondolkodó véleménye fogja érdekelni, aki egyfajta "populáris filozófia" mûvelésére (is) vállalkozik, sõt, aki szerencsés körülmények összetalálkozása esetén akár filozófiai besztszellerek megírására is képesnek bizonyul⁽⁶³⁾.

Bár a filozófia reneszánszának fentebb körvonalazott jelensége kétségkívül sok pozitív lehetõséget rejt magában, adott körülmények között számos kétely is fölmerült, mégpedig fõként a kortárs filozófia "teljesítõképességével", ill. annak "határaival" kapcsolatban⁽⁶⁴⁾. Kiderült ugyanis, hogy bár filozófia "szakismereti" és "közismereti" funkciójának világos megkülönböztetése, a filozófia "világfogalmának" elõtérbe állítása rokonszenves célkitûzés, valóra váltása korántsem mindig egyszerû feladat. Sõt sokan egyenesen úgy vélik: Egyes „médiafilozófusok" színrelépése, különféle „populárfilozófiák" térhódítása, az ún. „filozófiai kávéházak" megjelenése végsõ soron az alapvetõ filozófiai fogalmak "szemantikai inflációjához" vezethet; az "elméleti tudás" és a "gyakorlati bölcsesség" iránt mutatkozó tömegigény aprópénzre váltásának pedig számos olyan formája van, amelyek széleskörû elterjedése az ezredfordulón akár komoly aggodalomra is okot adhat. Véleményem szerint ezen a ponton valóban komoly problémákkal találjuk magunkat szemben, amelyeket azonban a magam részérõl itt sem bagatellizálni, sem dramatizálni nem kívánok. Annak illusztrálására pedig, hogy a gondolkodó embereket mindenkor érdeklõ bonyolult kérdésekre nemhogy napjaink véleményformáló értelmisége, hanem többnyire még az európai kultúrtörténet nagy gondolkodói és nagy mûvészei sem voltak képesek mindig egyszerû (vagy legalább véglegesnek tûnõ) válaszokat adni, hadd idézzem befejezésül megint Paul Ricoeur szavait.

„Én azt a példát venném, amelyet Merleau-Ponty helyezett mindenek fölé, Cézanne példáját" -- mondta nekem az idõs gondolkodó a már idézett beszélgetésben⁽⁶⁵⁾. "Miért festi meg Cézanne szüntelenül újra és újra a Sainte-Victoire hegyet? Mintha a mûvészi bemutatások, ábrázolások egyike sem merítené ki a hegynek, mint a természet alkotásának, mint természeti ritkaságnak azon törekvését, hogy kifejezésre jusson... Itt tehát egy kifizetetlen adósságról van szó, melynek folytán egyszerre beszélhetünk a mûvészi alkotás egyediségérõl és arról, hogy csak a mûalkotások sorozata, a Sainte-Victoire hegy ábrázolásainak sokasága célozza meg azt a többletet, ami valószínûleg nem más, mint valamely emberi tapasztalat univerzalitása, egy természeti csoda szakralitása..." Ricoeeur itt megállt, elgondolkodott, majd tudomásul vette azt a közbevetésemet, hogy akkor ez a szakralitás, ez az univerzalitás végsö soron elérhetetlen a mûvész számára, ám mindjárt hozzzá is tette: „Igen, elérhetetlen számára, de azt is mondhatnánk, hogy ez a valami egyre jobban eltávolodik tõle, ahogyan a mûvek megsokszorozásával közeledni próbál hozzá. Akkor viszont itt valami másról van szó, mint az univerzalitásról, akkor itt egyenesen az ábrázolás tárgyának, sõt még csak nem is annak, hanem a természet alkotásának ontológiai telítettségérõl van szó, melyet mûvészi ábrázolás nem meríthet ki." Itt Ricoeur megint megállt, elgondolkodott, megint elfogadni látszott azt a megjegyzésemet, hogy akkor itt alighanem a modell egyszeriségérõl és a megközelítés többszöriségérõl beszélhetünk, majd a következõ figyelemreméltó megállapítással zárta gondolatmenetét: „ Sõt akkor ennek a pendantjáról is beszélhetünk, mégpedig a nyelv egy olyan ontológiájában, amelyik épp a sokratési dialógust választaná modelljéül. A sokratési dialógusok legtöbbje ugyanis nem jut el a végkifejletig, mert ahogyan Cézanne festményeinek megsokszorozódása egyre távolabbra tolja a 'megfestendõ dolgot', úgy a párbeszédekben az 'elmondandó dolog' tolódik egyre távolabbra a dialogikus megközelítések sokasága által".

22. Honneth, A.: "Critical theory / Frankfurt school", in: The Blackwell Dictionary of Twentieth-Century Social Thought, edited by W. Outhwaite & T.Bottomore, Blackwell Reference, Oxford, Malden, 1996, 232-235 old.

23. Karácsony, A.: Bevezetés a társadalomelméletbe, Rejtjel, Budapest, 1997, 6-7, 18-21. old.

24. Karácsony A.: i.m. 5-6. old.

25. A "filozófiai", a "teológiai" és a "tudományos" gondolkodás összefüggésérõl és mai megítélésérõl v.ö. pl. Kuno Lorenz: "Warum Philosophie" c. esszéjét, amely a Meyers Kleines Lexikon Philosophie elõszavaként jelent meg, Bibliographisches Insttitut, Mannheim 1987, 5-12 old.

26. Stengers, I.: La guerre des sciences, La Découverte / Les Empecheurs de Penser en Rond, 1997. (Isabelle Stengers egyébként a Nobel-díjas Ilya Prigogine társszerzõje).

27. Véleményem szerint annak ellenére sem fogadható el, hogy a "tudományok háborújának" metaforája alighanem magára a "filozófiára" is alkalmazható, mégpedig függetlenül attól, hogy a filozófiát mondjuk "tudománynak" tekintjük-e vagy sem. Pontosabban arról van szó, hogy ez a szó ricoeuri értelmében "termékenynek" tûnõ metafora bizonyára a filozófián belül manapság megkülönböztethetõ diszciplínák és paradigmák, orientációk és attitûdök, valamint az azokat képviselõ filozófusok között kialakult kommunikáció-hiány, disszenzus, feszültség és konfliktus változatos formáira is alkalmazható.

28. Allegre, C.: La défaite de Platon ou la science du XXe siecle, Fayard, 1995.

29. Allegre 1997-tõl, a Lionel Jospin által vezetett francia kormány megalakulásától 2000 március 27.-ig volt Franciaország oktatási minisztere. Tehát az volt jelen elõadás elhangzása idején is. Az új kormányban az oktatási tárcát Jack Lang jogászprofesszor vette át. A személycserét megelõzõ válságról lásd: pl. Julliard, J.: "L'éléphant et le mammouth", és Schneider, R.: "Le jeudi noir de Claude Allegre", mindkettõ in: Le Nouvel Observateur, 23-29 mars 2000.

30. Rosenau, P.M.: Post-Modernism and the Social Sciences, Insights, Inroads, and Intrusions, Princeton University Press, Princeton, 1992.

31. Allegre, i.m. 13-25, 433-441 old.

32. Ezt az értelmezést egyébként az Allegre-könyv címlapjának tipográfiája is sugallja.

33. Éppen ezért, szeretnék itt legalább utalni arra a kérdésre, hogy hogyan is vélekedik a modern tudomány egyik-másik kiválósága az antik filozófia nagy gondolkodóiról. Mint láttuk Claude Allegre, a földtudományok neves mûvelõje esetében ez a vélemény meglehetõsen lesújtó: a Tudomány gyõzelme az õ szemében "Platón" vereségével egyenlõ. E tétel mögött nyilván a "metafizika", jelesül a platóni hagyományra visszanyúló metafizika "lerombolásának" kissé talán naív szándéka áll. Ráadásul, ha ez a szándék ténylegesen támaszkodna a platonizmus valamilyen olvasatára, akkor vélhetõen arra támaszkodna, amelyet Ricoeur, mint mindjárt látni fogjuk, a platonizmus "zárt olvasatának" nevez. A kiváló fizikus, Wigner Jenõ, ezzel szemben határozottan kijelenti: "Én tudománynak tartom azt is, amit Platón és Arisztotelész mondanak. Én csodálom és bámulom õket. És sokat tanulhatnánk ma is tõlük". (Wigner, u.o. 331 old) .Nem kétséges persze, hogy a természettudósok egy része ma ezt az olvasatot is meglehetõsen naívnak tartaná, s talán nem is teljesen alaptalanul. Bár abszolút laikusként azért nagyon halkan megkérdezném: Vajon egy olyan természettudós "naivitását", aki a Nobel-díjra méltónak bizonyult, nem kellene-e mégiscsak egészen különös fajtából való naivitásnak tekinteni? Olyas fajta naivitásnak, amely némely vonatkozásban akár a tudományos kreativitásnak is kedvez?

Végül érdemes fölidézni a filozófus és filozófiatörténész Paul Ricoeurnek, a görög filozófia kiváló ismerõjének véleményét errõl a kérdésrõl: „A metafizika lerombolásának eszméje éppenséggel a platonizmus zárt olvasatából indul ki, az 'érthetõ' és az 'érzékelhetõ', az epistémé és a doxa szembeállításából, különféle bináris rendszerekbõl" -- mondta a francia filozófus. "Holott, ha ismét megnyitjuk a dialógust, akkor észrevesszük, hogy nincs is platonizmus, és Platón maga is szüntelenül Platón kritikusa. Idézzük csak föl az ideák híres elméletét, amelybe megkísérlik bezárni! Nos, ez az elmélet újból és újból munkába vétetik, sõt bizonyos értelemben még meg is cáfoltatik az utolsó dialógusokban, majd elvi szinten és különösen a „Philébos"-ban, amely a „Parmenidés"-szel együtt minden bizonnyal Platón önkritikájának a csúcsa... Mindez mellesleg szólva erõteljesen kisebbíti Platón és Aristotelés annyira túlbecsült ellentétét. Mintha Platón a fölöttünk álló intelligibilitás embere lett volna, Aristotelés pedig a természet empirikus leírásáé. De végül is az aristotelési phronésis, ahogyan azt a „Nikomachosi etiká"-ban, annak is a hatodik könyvében kifejtette, fölöttébb közel áll a platóni dialógusok dialogikus mozgásához ". (Paul Ricoeur: Az "oltvány", az "üledék" és az "emlékezet", Két beszélgetés Tóth Tamással, Magyar Filozófiai Szemle, 1997/5-6, 897. old.)

34. Böhme, G.: "Die Aufgaben der Philosophie", Ein Gespräch mit Gernot Böhme, Philosophische Information, 22-29. old.

35. Pedig az általuk mûvelt tudományágak modern története jóval rövidebb múltra tekinthet vissza, mint az európai filozófia! Ami pl. a meteorológiát illeti, nekem mindenesetre úgy tûnik: A francia közvélemény a modern tudomány kudarcként élte meg azt, hogy az ország Meteorológiai Intézete -- bár kétségkívül elõre jelezte -- egyszerûen csak "erõs széllökésekként", tehát közönséges meteorológiai jelenségként jelezte elõre az ezredforduló rendkívüli pusztításokat (és óriási károkat) okozó szélviharát, amelyhez hasonló minden évszázadban legfeljebb egyszer vagy kétszer sújtja a francia területeket. A kudarcélményt fokozta, hogy a laikus többség számára e szomorú alkalomból derült ki: A modern meteorológia annak ellenére sem tekinthetõ egzakt tudománynak, hogy bonyolult matematikai modelleket alkalmaz, hatalmas komputereket használ és korszerû adatgyûjtési rendszert épített ki. Elgondolkodtató az is, hogy a szakértõk szerint a mainál jobb technikai felszereltség birtokában ugyan valószínûleg a prognózis is pontosabb lett volna, de bizonyára még így sem lett volna teljesen pontos. V.ö. Pracontal, M.: "Coup de vent sur la Météo-France, Une erreur d'appréciation", Le Nouvel Observateur, 6-12 janvier 2000.

36. A belátható jövõben ugyanis nemcsak a filozófián belül (és a filozófia körül) várhatók újabb diszciplináris ütközetek, további paradigma-csaták, sõt kiélezõdõ intézményi konfliktusok. Hanem minden bizonnyal a természet-, a társadalom- és a szellemtudományok területén (és e nagy tudományterületek között is).

37. Wigner Jenõ ezeket a gondolatokat 1973-ban egy a Magyar Televíziónak adott interjújában is kifejtette. Sokszemközt -- tudósokkal, Kardos István tévésorozata, MRT-Minerva, Budapest, 1974, 333--334 old.

38. Paul Ricoeur: Az "oltvány", az "üledék" és az "emlékezet", Két beszélgetés Tóth Tamással, Magyar Filozófiai Szemle, 1997/5-6, 887-888. old.

39. Changeux, J.-P. / Ricoeur, P.: La nature et la regle, Ce qui nous fait penser, Éditions Odile Jacob, Paris, 1998.

40. Dortier, J.-F.: "Introduction: Un tour d'horizon philosophique", in: Philosophies de notre temps, Coordonné par Jean-Francois Dortier, Éditions Sciences Sociales, Auxerre, 2000, 16-23. old;

41. V.ö. pl. Besnier, J.-M.: "Les figures actuelles de la pensée", in: Philosophies de notre temps, i.m. 73-84 old. Figyelemre méltó módon egyébként e párbeszéd újrakezdésére, a tudás különbözõ területei közötti hídverésre ma gyakran épp a természettudósok táborából indul ki a kezdeményezés.

42. V.ö. pl.: "Philosophie", Dossier coordonné par Marc Coutty, in: Le Monde de l'éducation, de la culture et de la formation, janvier 1997; ; "Le retour des philosophes" Le Nouvel Observateur, du 13 au 19 mai 1999; "Le renouveau de la philosophie politique", Dossier coordonné par Frédéric Martell, Magazine Littéraire, octobre 1999; "Le renouveau des sciences humaines" Sciences Humaines, No. 100, décembre 1999, v.ö. különösen Journet, N.: "Philosophie, Entre l'université et les cafés", u.o. 36-37 old; "Sartre revient", Le Nouvel Observateur du 13 au 19 janvier 2000. V.ö. továbbá: Philosophies de notre temps, coordonné par Jean-Francois Dortier, Éditions Sciences Humaines, Auxerre, 2000.

43. V.ö. pl az Ethik und Sozialwissenschaften, Streitforum für Erwägungskultur c. folyóirat "Philosophische Beratung" c. terjedelmes tematikus blokkját, amely Eckart Ruschmann azonos címû tanulmánya köré rendezõdik, s amelyben több mint 30 szerzõ mûködött közre; valamint "Neue medien -- Das Ende der philosophie?" Ein Streitgespräch zwischen Norbert Bolz und Julian Nida-Rümelin, Information Philosophie, Oktober 1998 (4), 20-29 old; "Die Aufgaben der Philosophie, Ein Gespräch mit Gernot Böhme, Information Philosophie 1999, 22-29 old.

44. Akademische Philosophie zwischen Anspruch und Erwartung, Herausgegeben von K. R. Lohmann und T. Schmidt, Suhrkamp Verlag, Farnkfurt / Main, 1998; Pieper, A. (Hg.): Philosophische Disziplinen, Ein Handbuch, Reclam Verlag, Leipzig,1998; Praktische Philosophie, Grundorientierungen angewandter Ethik, Kurt Bayertz (Hg.) Rowohlts Enzyklopädie, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbeck bei Hamburg, 1994 (1991).

45. V.ö. Anquetil, G.: "Le déclin de la pensée, La charge de Dominique Lecourt", Le Nouvel Observateur, 28 janvier - 3 février 1998.

46. Bolz, N. / Nida-Rümelin, J.: "Neue medien -- Das Ende der philosophie?", u.o.

47. Martin J.: "A filozófia a kilencvenes évek rockzenéje, Milyen szellemi poggyászt viszünk át a jövõ évezredbe?" Magyar Nemzet, 1998. 08. 19.

48. Comte-Sponville, A. / Ferry, L.: La sagesse des Modernes, Dix questions pour notre temps, Robert Lafont, Paris, 1998.

49. S mivel magyarázható az, hogy bizonyos filozófiai kérdések (és bizonyos filozófiai válaszok) fõként az európai ifjúság, ill. a fiatal felnõttek körében tettek szert figyelemre méltó népszerûségre? Ráadásul olyan fokú népszerûségre, hogy egy olyan interjú megfogalmazásaira támaszkodva, amelyet Jostein Gaarder, a Sophie világa c. filozófiai besztszeller írója adott a párizsi l'Express-nek, a Magyar Nemzet cikkírója találó módon egyenesen "a kilencvenes évtized rockzenéjének" nevezte a filozófiát?

50. Comte-Sponville, A.: "Montaigne et moi", Propos receuillis par M. Coutty, Le Monde de l'Éducation, janvier 1997, 26 old.

51. "Sartre revient, Apres vingt ans de pourgatoir", Le Nouvel Observateur, 13-19 janvier 2000.

52. Immanuel Wallerstein pl. az elõttünk álló fél évszázadról nyilatkozva úgy véli, hogy a jövõ "zûrzavaros és félelmetes", s hogy 1989 után "a bizonytalanság és reménytelenség" nemcsak az egykori szovjet befolyási övezetben uralkodott el, hanem a centrum országaiban is. A különféle térségekben bekövetkezett nagy "megrendülések és kiábrándulások" pedig nyilván hozzájárultak a súlyos etnikai konfliktusok, nemzeti-etnikai háborúk kirobbanásához.

53. Touraine, A.: Pourrons-nous vivre ensemble? Égaux et différents, Fayard, Paris, 1997; Honneth, A. (Hg.): Pathologien des Sozialen, Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 1994; Heller, Á.: Életképes-e a modernitás? Latin Betûk, Debrecen, 1997.

54. "La philosophie aujourd'hui", Sciences Humaines, No 69, février 1997, 19. old.

55. "Ma devise est simple: ni amateurisme, ni académisme" Francois Jullien-nek, a College de Philosophie elnökének ezeket a szavait Gilles Anquuetil idézi.

56. V.ö. Anquetil, G.: "La soif de philo", Le Nouvel Observateur, du 13 au 19 mai 1999; 4-7 old; Truong, N.: "Le malentendu", Le Monde de l'Éducation, janvier 1997, 33-34 old.

57. Korántsem tekinthetõ véletlennek, hogy a 20. századot korábban több szerzõ is az "ideológiák korának" nevezte. A hetvenes-nyolcvanas évektõl azonban megkezdõdött az "ideológiák alkonya", vagyis a korábban oly befolyásos ideológiák válsága, eróziója, sõt összeomlása. Bár a "dezideologizációt" gyakran "reideologizáció" követi, ez a folyamat tulajdonképpen mind a amai napig tart.

Szeretném azonban hangsúlyozni: Távol áll tõlem, hogy a politikát és a vallást, a tudományt és a technikát -- a nyugati elemzõk egy részéhez hasonlóan -- minden további nélkül "ideológiának" nyilvánítsam. Ám úgy vélem: Egyrészt az emberi élet mind a négy fentebb említett dimenziójának létezik egy vagy több "ideologikus" értelmezése is. Másrészt pedig elmondható, hogy legaláb némely vonatkozásban mind a négy dimenziót -- beleértve a tudományt és a technikát is -- lehetségesnek tûnik nem "idelógikusan", hanem "idológiaként" értelmezni. Mégpedig, mint ezt Habermas és Ricoeur egyes könyvei mutatják, a legmagasabb filozófiai, szociológiai és eszmetörténeti szinten is Ehhez járul, hogy magának az "ideológia" fogalmának sem csak "ideologikus" értelmezése képzelhetõ el, hanem az, egyébként az "utópia" fogalmával együtt, teoretikus szempontból igen szigorú konceptuális elemzésnek is alávethetõ. V.ö. pl.: Habermas, J.: Technik und Wissenschaft als 'Ideologie', Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1970; Ricoeur, P.: L'idéologie et l'utopie, Éditions du Seuil, Paris 1997.

58. "La lecon de vie des sagesses orientales, Bouddhisme, hindouisme, méditation, arts martiaux: ce que beaucoup de Francais y trouvent"., Le Nouvel Observateur, 12-18 aout 1999.

59. Errõl szellemesen ír pl. Horst-Eberhard Richter: Als Einstein nicht mehr weiterwußte, Ein himmlischer Krisengipfel címû, az Econ Verlagnál 1997-ben harmadik kiadásban megjelent köyvében.

60. Böhme, G.: Am Ende des Baconschen Zeitalters, Studien zur Wissenschaftsentwicklung, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt / Main, 1994.

61. Míg az "elméleti" és a "gyakorlati" filozófia, valamint az elméleti "tudás" és a gyakorlati "bölcsesség" megkülönböztetése az európai filozófia történetében fõként Arisztotelészre, addig a filozófia "Schulbegriff"-je és "Weltbegriff"-je közötti különbségtétel mindenek elõtt Kantra nyúlik vissza. Megjegyzendõ persze, hogy a "gyakorlati filozófia" arisztoteliánus, ill. neoarisztoteliánus hagyománya mellett létezik annak jelentõs kantiánus hagyománya is. Errõl v.ö. pl. a "Philosophie, praktische" címszót a Jürgen Mittelstraß által szerkesztett Enzyklopädie der Philosophie und der Wissenschaftstheorie c.mû 3. kötetében, Verlag J.B.Metzler, Stuttgart / Weimar, 1995, 214-216 old. A "gyakorlati bölcsesség" tekintetében egyébként érdfemes megkülönböztetni annak antik és modern formáit (v.ö. Comte-Sponville / Ferry: La sagesse des Modernes, i.m.), a modern formán belül pl. a Paul Ricoeur által kifejtett phronésis-koncepciót és mondjuk az André Comte-Sponville által a Kis könyv a nagy erényekrõl Osiris könyvtár, Budapest, 1998 címmel a közelmúltban magyarul ismegjelent elképzelést

62. Akinek tehát nemcsak mondjuk a gondolkodása mély, a tudása széleskörû, ill. a vitakézsége kiváló, hanem akinek a személyisége is erõs, s aki nemcsak érveinek súlyára hagyatkozik, hanem mondanivalójának igényes nyelvi megformálására is figyelmet fordít. Az olvasókat, hallgatókat, nézõket tehát fõként az olyan kiváló elmék, szuggesztív személyiségek nyilvános szereplései érdeklik, akik mintegy elébe mennek közönségük érdeklõdésének, s akik tulajdonképpen már ma arra válaszolnak, amit az átlagember (vagy az átlagértelmiségi) majd csak holnap fog kérdezni tõlük.

63. A médiaszereplések számában, ill. visszhangjában mérhetõ közönségsiker -- vagy annak elmaradása -- egyébként többnyire független attól, hogy az illetõ szerzõ adott esetben a professzionális filozófus teljes fegyverzetében lépett-e föl vagy sem.

64. Warburton, N.: Bevezetés a filozófiába, Kossuth Kiadó, Budapest, 2000, 19 old.

65. Paul Ricoeur: "Az 'oltvány', az 'üledék' és az 'emlékezet', Két beszélgetés Tóth Tamással", Magyar Filozófiai Szemle, 1997/5-6, 896-897 old.

Részlet Tóth Tamás cikkéből. Elhangzott a Filozófia az ezredfordulón c. konferencián, Kecskeméten, 2000. március 26-án. A netes megjelenés forrása: http://www.phil-inst.hu/projects/kecske.met/toth_el.htm

Nemrégiben egy kedves ismerősömmel kellemes nedűket fogyasztva szó fordult a világvégére. Merthogy a legfrissebb értesülések szerint a maja naptár jósolja meg pontosan a mikort. Én kifejezetten szkeptikus vagyok a kérdéssel kapcsolatban. Már csak azért is, mert rövid éltem során legalább egy tucat világvégét éltem át – minden jelentősebb változás nélkül.

Igazán nem értem, mi értelme van megjósolni a világvégét. Ha nem jön be, csak kiröhögnek. Ha bejön – akkor hírneved élettartamán még a tiszavirágok is szánakoznának. (Persze valószínűleg előtte még dollármilliókat lehet keresni egy-egy sikeresen beharangozott jóslattal. Még átszámolom, de ezen az alapon mondjuk 2013 október negyedikén mindenki ráérne meghalni?)

A világvégében hinni nagyjából olyan lehet, mint végignézni egy horrorfilmet. Mégis nekiláttam a filozófiai dekonstrukciónak. Felvetettem, hogy már így is túl sok világvégén vagyunk túl. Volt már bibliai számolgatásokon alapuló éppúgy, mint ezoterikus, számmisztikán, asztrológián alapuló tippelgetések, de éppígy elhúzták már a vészharangokat a modern tudományos világkép hitén nevelkedett csillagászok, tudósok, gazdasági szakemberek, politikai elemzők is. De hiába minden: a katonai nagyhatalmak végjátéka nem következett be, feleslegessé téve Amerikában a világégés-biztos atombunkereket a sufnikban. A számítógépek sem hülyültek meg 2000-ben, így nem kellett előkeresni sem a faekéket sem a szorobánokat. Az első hadronütköztető beindításakor sem jelent meg olyan mesterséges feketelyuk, ami magába szívhatta volna porhüvelyünk. A lényegi elemek sosem változnak a világvégével kapcsolatban, csupán a mikorok, és a miértek. És ezek a változatos miértek teszik igazán érdekessé: Mert mindenféle világnézet követeli az armageddont. Úgy tűnik nekem, hogy nem a világnak, hanem az emberek egy heterogén csoportjának van szüksége a Végre.

(Én a magam részéről egy zombiapokalipszisre szavazok. Előtte kéretem a kormányt, hogy még időben ossza szét a nép közt a helyrepofozott Brad Pitt fegyvereket, telepítsen a környékünkre néhány fegyver- és lőszerboltot, katonai raktárakat, továbbá az első pár hétben kifejezetten örülnék helikopterekről ledobált konténereknek, telve meglepetés fegyverekkel és vetőmaggal. Osan van, köszönjük, az megfelel élelmiszerellátónak is.)

Ekkor visszakozott kissé partnerem is: Nem konkrét világvégéről van szó, hanem csak bezár a spirituális gyorspénztár, aki eddig növekedett lélekben, annak nagyon jó lesz, de aki nem, annak hajajj, mert ezentúl csak vér és veríték árán lehet lelki fejlődést elérni.

Kötöttem az ebet a karóhoz. Komlószörpjeink közepette kibuggyant belőlem (talán egy kissé erősebb kifejezéssel), hogy „Ez karmikus kitolás lenne minden akkori hétévessel”, és nem látom alapját, hogy így legyen. De ezen a példán remekül szemléltethető, miért van szükség a totális pusztulások ígéretére.

Az ember képes annyira belesüppedni a hétköznapi banalitásokba, hogy nem él valódi, hogy úgy mondjam autentikus életet. Tologatjuk a minőségi létezés kezdetét egy távoli halál reményében, hogy addig is vesződjünk számlákkal, nemiszervek dörzsölgetésével, ki-mivel. De a világvége nem cicózik. Megadja a halál pontos időpontját és az arcunkba nyomja a kérdést: Van-e életed a halál előtt? Erre a kérdésre pedig mindenkinek így-vagy úgy meg kell felelnie – maximum a kérdésfeltevés módja más.

A lelki fejlődés tehát nem időponthoz rendelt kérdés, hanem állandó kihívás. És ebből a szempontból véleményem szerint a világvége folyamatosan történik, de mondjuk oké, 2012 dec. 21. is remek nap lesz hozzá.

Beszélgettünk még sok egyébről: Az eltérő időfelfogásokról, a természeti népek erős ciklusszemléletéről, de hogy végül hogy kötöttünk ki a Miss Universe szépségversenynél, azt legközelebb mesélem el. De előtte még, ha mégis bejönne a maja naptár szerinti világvége, hadd kövessem meg Kierkegaard szavaival beszélgetőpartnerem:

„Egy színházban történt, hogy tűz ütött ki a kulisszák mögött. Kijött a mókamester, hogy ezt a publikummal közölje. Tréfának tartották és tapsolni kezdtek: a mókamester megismételte; az emberek még jobban hahotáztak. Azt hiszem, a világ is így fog elpusztulni, okos emberek nagy hahotája közepette, akik azt fogják hinni, hogy mindez csak vicc.”

De ha nekem van igazam, akkor várom egy kiadós világvége-afterpartira. Ő fizet…

Azt hiszem, nincs annál nagyobb kincs, mint amikor úgy érezzük: valaki megért bennünket. Amikor a szó nem csupán eszköz egymás verbális megerőszakolására, hanem lehetőség a valódi kontaktusteremtésre: arra a kontaktusra, amelyet mindkét fél óhajt, élvez és gazdagodik, fejlődik általa.

Látszólag nem történik semmi különös, két ember beszélget egymással… mégis mintha külön kis dimenziót alkotnának így ketten, ahol tiszták a szabályok, minden meglepően egyszerű, természetes, könnyű. Én erre az állapotra szoktam némi öniróniával spékelve azt mondani, hogy megnyilatkozási kényszerem van. Azt akarom, hogy a másik tudjon rólam, az életemről, a titkaimról, meg akarom osztani vele a tapasztalataimat, a belső vívódásaimat, azt akarom, hogy lássa, milyen is vagyok. De igazából nem is ez a lényeg, nem is ez az önösség, hiszen manapság a mesterséges külső behatások is teremthetnek bennünk efféle illúziókat: feloldódhatnak a gátlások, akár keblünkre is ölelnénk a világot. Ezek a szerek azonban egy valamit nem tudnak megadni: a kölcsönösséget. Mert amint kölcsönössé válik az érdeklődés, a tisztelet és a bizalom, akkor mondhatjuk azt, hogy két ember kezdi megérteni egymást. Nem mellébeszélnek, beszélgetnek (személyes megjegyzés, hogy lassan ezt már tanítani kéne).

Nem egy bűvészmutatvány, mégis manapság kivitelezhetetlennek tűnik. Tabletta helyett talán sokan jobban járnának hosszú távon, ha egy kiadós beszélgetést írnának fel nekik receptre: a párjával, egy barátjával, vagy megkockáztatom, egy idegennel. Nem tudhatjuk, hol és mikor bukkanunk rá egy rokonlélekre. Aki mellett bárki rádöbbenhet, nincs egyedül a problémáival, hogy a furcsának, netán bűnösnek titulált gondolatai más fejében is ott zakatolnak éjszakánként, hogy a homályosan gomolygó érzésekkel, melyeket ő inkább csak elnyom magában, más ugyanúgy viaskodik nap mint nap.

A megértettség megnyugvás. Lezúdulnak a kősziklák a szívről, a másság érzését felváltja a valahová tartozás érzése, a magány helyett lehetővé válik az osztozás, és kiszakad a nagy sóhaj: „hát te is?”

Mindazonáltal természetesen mindenkinek maga tiszte, hogy eldöntse, vállalja-e a kockázatot, mert ahhoz, hogy valaha megértsenek bennünket, bizony el kell kezdenünk beszélgetni.

Utólag bogarászva a fenti sorokat, Gergő kollégámnak eszébe jutott egy idevágó filmrészlet. A lenti videó Az élet nyomában (Waking life) c. animációs filmből származik, jó agyalást mindenkinek! :-)